Osvita.ua Высшее образование Рефераты Психология Психологія діалогу та філософія персоналізму. Реферат
Загрузка...

Психологія діалогу та філософія персоналізму. Реферат

Співвідношення персоналізму – "особистісної філософії" – з уявленнями діалогічної філософії М. Бахтіна, С. Франка, М. Бердяєва, М. Бубера практично не вивчене у вітчизняній філософії і психології. Тому актуальним завданням нашої роботи є дослідження різноманітних фундаментальних взаємозв’язків цих двох науково-філософських світоглядів

Філософію персоналізму розробляли французські мислителі Ш. Пегі, Е. Муньє, Ж. Лякруа, М. Недонсель, П. Рікер [19; 21; 22; 23; 24; 26] як вчення про "тотальний" розвиток людини і "нове" розуміння людського буття, виходячи з ідей філософії життя, феноменології, екзистенціалізму, християнської теології і марксизму. Персоналісти будують свій світогляд на противагу раціоналістичій традиції (проте класичний раціоналізм заперечується не беззастережно) і приймають далеко не всі ідеї філософії життя, феноменології й екзистенціалізму.

"Нова" метафізика "духовного батька" персоналізму Ш. Пегі протиставлялася натуралістично-позитивістському ("раціонально-аналітичному, механіко-комбінаторному") розумінню людської особистості і спрямовувалась на цілісне осягнення людини шляхом синтезу наукових (фізичних) і філософських (метафізичних) підходів у дослідженні людської реальності [22; 18]. Ш. Пегі утверджував людську особистість як єдиний суб’єкт діяльності й історії і закликав до "внутрішньої, духовної революції" – тобто перевороту у свідомості людей шляхом морального, інтелектуального, естетичного та релігійного самовдосконалення.

Вихідним і найважливішим положенням персоналізму є уявлення про людину як суб’єкт історії, як суб’єкт діяльності і праці. Праця визнається вищою цінністю, власне – людським засобом само-здійснення, реальною творчістю. У процесі праці людина утверджує свої закони та покладає власні цілі. Створюючи продукт, вона виражає і завершує себе як особистість, а тим самим конституює своє Я (повертаючи себе до самої себе). У праці людина здійснює себе не тільки як мисляча і діюча істота, але і як особистість, котра має почуттєве, емоційне і вольове буття [22].

Праця – це одвічна умова людського спілкування. Дух "товариства і любові", що панує в процесі праці, є основою істинно людської, особистісної спільноти. Трудова діяльність має особистісний характер і потребує "творчої самовідданості": людина "зрікається" самої себе і заради продукту праці, і заради "іншого" [22]. Уявлення про "самовідданість", що протистоїть гріху гордині, падінню в егоцентризм та індивідуалізм, можна вважати вираженням "онтологічної децентрації" (яка нагадує антропологічну "екс-центрацію" Г. Плеснера) як фундаментального принципу діалогічного світовідношення людини [25].

Отже, персоналістське розуміння праці утверджує фундаментальну онтологію індивідуально-духовних відносин між людьми, а, відповідно, й передумови діалогічних взаємовідносин між ними.

Е. Муньє пише про три основні "виміри особистості":

  • покликання,
  • втілення
  • об’єднання [22].

"Покликання" виражає ставлення людини до вищих цінностей її унікально-універсального існування, "втілення в праці" відкриває можливості для здійснення екзистенційного само-буття (й спів-буття), а "об’єднання" з "іншими" й світом окреслює обрій екзистенційного спів-буття. На нашу думку, ці три поняття мають глибоке відношення до можливості й обрію діалогічного буття.

Розкриваючи анти-людяність капіталістичної цивілізації, заснованої на приматі виробництва, грошей, прибутку, егоїзму, бездуховності, Е. Муньє показує, що буржуазне суспільство не переймається ні перетворенням душі, ні утвердженням духовності і творчості особистості, а товарно-грошові відносини відчужують людину від інших людей і самої себе, роблять буття індивіда неістинним [20; 21].

     

З погляду соціального діалогізму цікавими є уявлення Е. Муньє про два типи відчуження – Нарциса та Геркулеса. Відчуження Нарциса він характеризує як "примат чистих ідей над діяльною думкою й досвідом", як "безцільну думку" і "бездіяльні ідеали". Відчуження Геркулеса пов’язане з активізмом, з уречевлюванням дій людини, які є змістом і смислом діяльності в умовах капіталізму [17]. На нашу думку, ці типи відчуження є різними життєво-ціннісними стратегіями, що перешкоджають діалогічному спів-буттю та само-буттю.

Центральною ідеєю персоналізму є кардинальне розрізнення трансцендентної й іманентної сфер людського існування як рівнів "вищого, духовного" і "нижчого, емпіричного" буття. Сфера іманентного розуміється як об’єктивно-натуралістичне, скінченно-дане, предметно-самототожне, механістично-закономірне буття. Сфера трансцендентного мислиться як царство суб’єктивно-інтенційного, нескінченно-заданого, ціннісно-універсального, "духовно-смислового" буття-іншобуття. Сфера трансцендентного є простором гранично-позамежного буття, зовні-покладеного (або, за М. Бахтіним, "зовнізнаходжуваного", "поза-перебувального") відносно іманентного, наявно-даного, об’єктно-об’єктивного буття.

Для персоналістів саме причетність людини до сфери трансцендентного втілює справжню глибину й реальність людського існування, а тому зміст і призначення своєї діяльності й життя людина шукає і знаходить у сфері трансцендентного. Відтак, змістом людського життя й активності у персоналізмі є не взагалі розуміння і перетворення іманентно-наявної реальності, а зміна реальності в "людському" плані (тобто її "олюднення") шляхом сходження до трансцендентного як вирішальній умові знаходження людиною своєї "людяності".

Персоналістів цікавить не світ об’єктів, предметів, речей, механізмів, закономірностей, а світ людини, особистості, вищих – трансцендентних, духовних – цінностей, і покликання людини полягає в тому, щоб перетворити реальність під кутом зору "вищих цінностей", цінностей "тотальної" людини [26].

Кардинальне розрізнення французькими персоналістами сфер іманентного і трансцендентного як областей наявно-емпіричного, індивідно-індивідуального й потенційно-ціннісного, індивідуально-духовного буття дуже співзвучне з фундаментальним (і парадигмальним) розрізненням монологічно-егоцентричного та діалогічно- "екс-центричного" існування й світовідношення у філософії та психології діалогу. Так, гуманітарно-діалогічний світогляд М. Бахтіна виходить з чіткого розрізнення двох "меж наукового мислення" – речового буття (природного, тілесного, матеріального, скінченного) й особистісного буття (культурного, ціннісного, ідеального, духовного) [2; 3].

М. Бубер відкрив фундаментальне розходження відношень "Я – Ти" і "Я – Воно", з якими пов’язані екзистенційно-онтологічне та іманентно-емпіричне світовідношення [6], а Г. Марсель позначив ці типи мислення й стратегії поведінки словами "бути" і "мати" [8; 10]1. С. Франк яскраво характеризує принципи й прояви сингуляризму (індивідуалізму) та універсалізму (колективізму), що нагадують співвідношення монологізму й діалогізму. С. Франк розкриває як принциповий антиномізм цих принципів, так і можливості органічних взаємовідносин між ними на основі розробленого ним принципу антиномічного моно-дуалізму [12; 13]. Фактично цей принцип є одним з варіантів діалогічної металогіки.

Сучасний психолог Т. Флоренська у своїй концепції діалогу також дуже чітко протиставляє монологічне й діалогічне розуміння психології людини як духовно-перетворюючого спілкування, у якій монологічне уявлення про особистість пов’язується з "наявним Я" як часово-субстанційним поєднанням "Я реального" та "Я ідеального", а діалогічне розуміння особистості втілено в образі "духовного Я" як модусі потенційно-нескінченного буття, що відгукується на голос вічності [11, с. 52]. Фундаментальні розходження монологічного буття (яке включає об’єктну й суб’єктну форми) й діалогічного буття (як інтерсуб’єктної форми) у діалогічній концепції Г. Ковальова набувають форми парадигмальних розходжень розуміння психічного й особистісного життя людини [9].

У маніфестних працях персоналістів уявлення про духовно-трансцендентну сферу пронизувалися ідеєю присутності й впливу Бога, який трактувався як "обрій тотальності людського існування", як "символ і свідчення реальності", а тому універсальним підтекстом людського життя й діяльності була перспектива особистісного відношення між Богом і людиною [20; 21; 22; 24].

Ідея Бога як найвищої трансценденції є центральною для багатьох представників діалогічної філософії. Уява Бога надихала М. Бубера у розумінні сутності діалогічного "Я – Ти"-відношення на відміну від монологічного відношення "Я – Воно" [6]. С. Франк розробив концепцію трансраціонально-металогічної єдності "Я і Ти" як прояву Всеєдності Абсолютної Реальності. Найвищі визначення Реальності він вбачає у присутності Бога, а відблиск Його Незбагненності є джерелом інших форм незбагненно-парадоксальної природи реальності [12; 13]. До уявлень діалогістів і персоналістів про розходження іманентно-наявного і трансцендентно-духовного буття дуже близькі філософсько-релігійні погляди М. Бердяєва, Г. Марселя, М. Шелера та ін. [5; 10; 16].

Водночас персоналісти вважали можливими не тільки релігійно-духовні, але й культуро-творчі форми трансцендентності, а в пізній період розвитку персоналізму він виявляв значну спроможність до прийняття нерелігійних форм духовності1. Так, Ж. Лякруа вказував, що немає істотної різниці між віруючою людиною й атеїстом, якщо один та інший розуміють своє покликання; розбіжність лише в тому, що віруюча людина усвідомлює свою віру, атеїст же її розуміє. Будь-яка людина, пише Ж. Лякруа, як "скінченний і недосконалий дух" націлена на пізнання нескінченного й досконалого буття – Бога; віруючий вірить у це буття, атеїст не вірить, але він теж прагне його; саме неможливість пізнання цього буття "виправдовує атеїзм" [19]. Ж. Лякруа обґрунтовує "безрелігійну", "раціоналістичну" віру, і це означає, що філософія персоналізму відкрита для людей з різними переконаннями, різними засобами духовної трансценденції.

Персоналісти вірять, що "дух править світом", "духовне управляє економікою і політикою", і вважають, що суспільно-історичний розвиток лише незначно детермінується об’єктивними законами, але набагато більше визначається духовними явищами [21; 22]. Якщо персоналістична віра у примат духовного у сфері соціального життя нині здається романтичною ілюзією, то набагато більше підстав має переконання персоналістів, що "духовність визначає тілесне і душевне буття людини".

Екзистенційно-антропологічний пафос поглядів персоналістів полягає в уявленні, що духовно-трансцендентна сфера людини визначає настільки значні можливості свободи і само-детермінації людини, що, за словами Е. Муньє, правильніше говорити про "людську умову", а не про "людську природу" [18].

І хоча часто-густо здається, що людина цілком занурена в матерію іманентно-наявного буття і залежить від безлічі умов та обставин природно-матеріального, тілесно-біологічного й соціально-історичного життя, але насправді вона не раб умов, обставин та механізмів – вона спроможна вивищуватися над ними, панувати над ними. На думку Е. Муньє, людина є вільним суб’єктом власного життя, і тому основна її "умова" полягає в "пануванні над своїми умовами" [18].

Центральною для персоналізму є тема внутрішнього світу людини. Услід за А. Бергсоном, персоналісти дотримуються думки, що традиційно-раціоналістичні засоби мислення і філософування, засновані на абстракції та аналізі, порівнянні й узагальненні, не можуть віддзеркалювати суб’єктивну реальність внутрішнього життя особистості. Французький філософ розглядав людину як вершину "творчої еволюції", як джерело творчості й суб’єкт само-створення [4].

А. Бергсон прагнув створити "конкретну" "динамічну психологію" особистості, у якій індивідуальність людини виступала б як "тривалість" ("duree"), тобто як безпосереднє переживання (інтуїція) самого "плину життя", як свобода "життєвого пориву", який втілює стихію почуттів, волі та емоцій. Бергсонівське поняття над-свідомості персоналісти співвідносили з духовно-трансцендентною сферою і вважали, що воно містить у собі не тільки теоретико-пізнавальні, але й смисложиттєві відношення людини до світу, інших людей, самої себе і Бога.

Особливо повчальне для психолога ставлення персоналістів до принципів і методів науково-психологічного дослідження особистості. Вони відкидають об’єктивно-аналітичне вивчення внутрішнього світу особистості, за якого у "мозаїці" психічного робляться спроби відшукати прості первинні елементи і так звані "психічні механізми" [22].

Персоналісти говорять, що в об’єктивно-аналітичному дослідженні ігнорується суб’єктивна частина людського "Я"; часткові виміри не розкривають цілісної індивідуальності; лабораторні результати не відбивають реальної життєвої поведінки людини – спонтанної, емоційної, вільної, відповідальної. У психології типове створюється за моделлю механічних реальностей, але такий шлях можливий лише на нижчих поверхах існування людини, а на вищих рівнях людського буття психологія повинна з’ясовувати "над-механічну" цілісність індивідуальності й визначати "фінальні корективи особистості".

Персоналісти симпатизують теорії і практиці психоаналізу, однак Е. Муньє піддає глибокій критиці уявлення З. Фрейда [22]. Перш за все, він рішуче відкидає зведення усього "вищого" в людині – моралі, мистецтва, релігії – до потягів та інстинктивної несвідомої діяльності, в результаті чого людське буття трактується як "суцільна тваринність", а власне особистісні характеристики людини зводяться до без-особистісних проявів. З позицій персоналізму, психоаналіз трактує життя людини лише як "одну сумну фатальність". Е. Муньє приймає фрейдистське уявлення про несвідоме, але вважає, що воно реалізує спонтанність людини занадто натуралістично й біологічно, не залишаючи можливості проявів спонтанності на рівні "Супер-Его".

Основну помилку З. Фрейда Е. Муньє вбачає в тому, що він як психолог і (особливо) як філософ цілком вилучив зі сфери своїх уявлень "принцип інтеріорності" (орієнтації на внутрішнє), який передбачає "відступ від світу об’єктів і зовнішніх обумовленостей" та звернення до одвічних зон людського буття. На відміну від психоаналізу, що виявляє це одвічне в несвідомому, персоналісти знаходять його у "над-свідомому", в особливій сфері людського духу, де людина поринає за межі свідомості, світу, історії [7; 22]. Саме прагнення до буття вищого порядку визнається дійсною людською властивістю, й Е. Муньє знаходить це прагнення у християнському почутті гріховності, а також у вченні А. Адлера про людське "почуття неповноцінності" [1].

Незважаючи на серйозну критику психоаналізу, персоналісти визнають певні переваги нової "мета-психології" З. Фрейда, багато з яких відповідають не тільки духові персоналізму, але й сутності діалогічного розуміння психології людини. Клінічна діяльність З. Фрейда була націлена на виявлення певної "основи" людської психіки, яка була б джерелом людської суб’єктивності, людського "Я".

Якими б сумнівними не були узагальнення З. Фрейда, у своїй практиці він мав справу з особливим суб’єктом, конкретною особистістю, з глибокою і неповторною індивідуальністю та людською "самістю". Е. Муньє вбачає у фрейдівській структурі людської реальності ("Я" – "Воно" – "Над-Я") можливість переходу від "грубої тваринності" людини до її "драматичної своєрідності" [22].

Там, де З. Фрейд знаходить розрізненість, протиріччя, психопатологію особистості, Е. Муньє бачить вираження "нормальних" драматичних конфліктів людини як прояви "драматичної єдності" цілісної особистості. На противагу З. Фрейдові, для якого головним моментом людського буття є "принцип задоволення", що корениться у сфері несвідомого, Е. Муньє вважає найвищим і найпродуктивнішим рівнем психіки сферу "Над-Я", що містить трансцендентно-духовний зміст і виконує функції самосвідомості та над-свідомості (зауважимо, що розуміння свідомості як інтуїтивно-спонтанного й спроможного виступати, як "вище несвідоме", близьке світоглядові Ф. Достоєвського та М. Бахтіна).

На відміну від З. Фрейда, який розглядав "Над-Я" як репресивну інстанцію культури, персоналісти розуміють культуру і мистецтво як інстанції залучення людини до трансценденції й духовності (що також узгоджується з уявленнями всіх діалогічних філософів про культуру як чинник духовно-трансцендентного розвитку особистості). Якщо З. Фрейд вважав, що культура обмежує свободу людини, то з погляду персоналістів залежність від культури, навпаки, є засобом породження свободи людини.

Е. Муньє бачить можливість і необхідність розробки "персоналістичного психоаналізу" й ставить три завдання: ввести психоаналіз у екзистенційно-феноменологічну філософію, очищаючи психоаналіз від слабостей сцієнтистського натуралізму; виявити слабкі місця психоаналізу з позицій екзистенціалізму і феноменології; визначити шляхи розвитку психоаналізу у напрямку релігійно-духовної перспективи [22].

Нам здається, що персоналістичний підхід до психоаналізу, який спирається на екзистенційно-феноменологічне й духовно-онтологічне розуміння особистості (як і діалогічний підхід у психології), відкриває можливість кардинально нового, позитивно-оптимістичного розуміння природи людини і засобів клініко-практичної роботи з нею.

Підсумовуючи уявлення персоналістів про особливості психологічного аналізу та вивчення внутрішньо-суб’єктивного світу людського "Я", можна виокремити такі принципи філософсько-психологічного осмислення й дослідження внутрішньо-особистісної сфери людської реальності:

  • по-перше, стратегічним для персоналістів є рух не від найпростіших елементів людської психіки до її механізмів, а від "вищого принципу" до суб’єктивності;
  • по-друге, персоналісти прагнуть не до встановлення каузальних зв’язків між зовнішніми відношеннями й елементами і функціями психіки, а до "розуміння" як вживання у структуру особистісних значень;
  • по-третє, розуміння людини повинно йти не від минулого до теперішнього, а до теперішнього від майбутнього;
  • по-четверте, потрібен не розподіл зовнішнього і внутрішнього, а виявлення їх "життєвої єдності" (життєвий простір, людське середовище);
  • по-п’яте, варто вивчати не статичні психологічні стани, а осмислювати суб’єктивність як "буття, що триває".

Всі ці принципи, властиво, є й фундаментальними положеннями діалогічного підходу до розуміння психології особистості та природи людської реальності. У невеликій статті навряд чи можна розглянути більшість цікавих та важливих аспектів філософії персоналізму в контексті діалогічного підходу, але є дві фундаментальні категорії вчення й світогляду персоналістів, які потребують додаткового висвітлення. Це поняття інтенціональності й трансценденції. Персоналісти визначають духовний світ особистості інтенційним за його структурою.

Специфічними рисами цієї інтенційності є відкритість духовного світу людини не в бік предметного світу (як у раціоналізмі), а в бік простору трансцендентного. Зі сферою трансцендентного персоналісти пов’язують той "вищий принцип", той "фінальний коректив", відповідно до яких конституюється особистісне буття, і тому за допомогою поняття трансценденції вони прагнуть реалізувати свої завдання в осягненні особистісного буття.

Поняття трансценденції, йдучи за Е. Гуссерлем, персоналісти трактують у зв’язку з поняттям інтенціональності (тобто спрямованості назовні, "виходу за межі"). Така "трансценденція – інтенціональність" містить у собі поняття про "тотальний загальний обрій" як коло можливих, ще не розкритих визначень предметності; "тотальний обрій" у Е. Гуссерля не кінцевий пункт розгляду окремих обріїв, а вихідний пункт дослідження, який є неусвідомленою передумовою пізнання [7; 8].

На відміну від Е. Гуссерля, М. Хайдеггер порушує питання про інтенціональність як специфічний засіб буття; він переходить від теоретичного суб’єкта до суб’єкта "телеологічно-практичного", і йдеться вже про інтенціональність буття, екзистування, перебування зовні. Обрій, що обіймає собою все суще, стає "всеосяжним": його не можна пізнати предметно, а лише філософськи прояснити [7; 15].

Тут нам здається доречно звернути увагу на те, що поняття трансценденції у гуссерлівсько-хайдеггерівському розумінні висвітлює глибоку паралель з бахтінским поняттям "поза-перебувальності" ("зовні-перебування"), яке також вказує на можливість-необхідність "виходу поза межі", тобто за межі наявно-даної ситуації, наявно-актуального буття, у простір потенційно-заданого буття, у простір "іншо-буття". Отже, "зовні-перебування" виходить за рамки літературно-естетичного поняття й відкриває свій трансцендентно-онтологічний, буттєво-надбуттєвий зміст. Зауважимо також, що поняття "зовніперебування" може виступати й у феноменологічно-гносеологічному аспекті (як у Е. Гуссерля), і в екзистенційно-практичному змісті (як у М. Хайдеггера).

Персоналісти визначають трансценденцію як свободу, а її – як "безперервне клекотіння особистісного буття, постійне проектування" [21], і водночас підкреслюють, що трансценденція, тобто свобода, не є "прямування безцільного буття", яким (на їхню думку) воно виступає у феноменологічно-екзистенційному тлумаченні. Уявлення персоналістів про свободу, що, за суттю, розуміється як "плин вільного буття", дозволяють нам використовувати евристичний потенціал персоналістських понять і висунути поняття "діалогічного потоку" як вільного потоку буття, що породжується й здійснюється в діалогічному спів-бутті й само-бутті.

Можна припустити, що багато інших уявлень і понять філософії персоналізму (трансценденція, інтенційність, "тотальний обрій", суб’єктивність, над-свідомість тощо) мають глибокий діалогічний зміст і володіють значним методологічним потенціалом. Проте, очевидно, з’ясування можливостей діалогізації персоналістських уявлень і категорій є завданням іншої розвідки.

На фініші цього дослідження основних уявлень філософії французького персоналізму ми доходимо таких основних висновків.

Насамперед, стає зрозуміло, що ідеї та уявлення персоналістської філософії мають значний потенціал у позитивно-гуманістичному розумінні природи людської особистості та людської реальності й тому становлять значний науковий інтерес для розвитку гуманітарної та гуманістичної психології.

Погляди персоналістів відкривають широку перспективу теоретико-практичного вивчення духовності людини та "вищих проявів" людської реальності, і тому вони видаються дуже близькими уявленням діалогічного підходу про "людино-людське" буття як реальність, що визначається передусім духовно-ціннісними орієнтаціями людини.

Дуже важливо, що світогляд персоналізму виявляє значні теоретичні й евристичні потенціали у побудові нетрадиційних, пост-класичних уявлень про психологію людини та її особистості, і багато чого з цих уявлень відповідає ідеям діалогічного підходу в теоретичній і практичній психології.

Література

1. Адлер А. О нервическом характере. Под ред. Э. В. Соколова / Пер. с нем. СПб: Университетская книга, 1997. – 388 с.

2. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. – М.: Советская Россия, 1979. – 320 с.

3. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. – М.: Художественная литература, 1975. – 504 с.

4. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Пер. с франц. – Минск: Харвест, 1999. - 1408 с.

5. Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. – М.: ООО "Издательство АСТ"; Харьков, "Фолио", 2003. – 701 с.

6. Бубер М. Два образа веры. Под ред. П. С. Гуревича и др. – М.: Республика, 1995. – 464 с.

7. Вдовина И. С. Французский персонализм (критический очерк философского учения). – М.: Наука, 1977. – 128 с.

8. Долгов К. М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-теоретической мысли ХХ века. – М.: Искусство, 1990. – 399 с.

9. Ковалев Г. А. Психология воздействия. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора психологических наук. – М.: Изд-во НИИ ОПП АПН СССР, 1991. – 56 с.

10. Марсель Г. Метафизический дневник. – Новочеркасск: "Сагуна", 1998. – 198 с.

11. Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии. – М.: Институт психологии АН СССР, 1991. – 244 с.

12. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С. 183 – 559.

13. Франк С. Л. Реальность и человек. – М.: Республика, 1997. – 479 с.

14. Фромм Э. Иметь или быть. – М.: Прогресс, 1990. – 312 с.

15. Хайдеггер М. Время и Бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – 447 с.

16. Шелер М. Положение человека в Космосе // Мир философии. – Т. 2. – М.: Политиздат, 1991.

17. Ярошевский Т. Личность и общество. – М.: Прогресс, 1973.

18. Delaporte J. Peguy dans son temps et dans le notre. – Paris. 1967.

19. Lucroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. – Paris. 1972.

20. Mounier E. Manifeste au service du personnalisme. – Paris. 1936.

21. Mounier E. Le personnalisme. – Esprit 1945. № 2.

22. Mounier E. Oeuvres, v. 1 – 1Y. Paris. 1961 – 1962.

23. Nedoncelle M. Introduction a l’esthetique. – Paris. 1963.

24. Peguy Ch. Marcel. Premier dialogue de la cite harmonieuse. – Paris. 1973.

25. Plessner H. Philosophische Antropologie. – Frankfurt a. M., 1970.

26. Ricoeur P. L’histoire et verite. – Paris. 1955.

27. Дьяконов Г. Філософія персоналізму і психологія діалогу // Соціальна психологія. - 2005. - № 2 (10). - C. 18-27.

28. www. politik. org. ua


28.02.2012

Загрузка...

Чтобы получать первым
все новости от «Osvita.ua»
в Facebook — нажмите «Нравится»

Освіта.ua

Спасибо,
не показывайте мне это!